Pour comprendre le fédéralisme, il faut en saisir les concepts sous-jacents, et plus encore mesurer à quel point ces concepts épousent la réalité sociale du Liban. Subsidiarité, autogestion, sécularisme, localisme : voilà les piliers fondateurs de ce modèle de gouvernance.
Subsidiarité
Un concept obscur, développé par et pour les légions romaines, a transformé le monde et pourrait, un jour, sauver le Liban. À l’époque où Caton l’Ancien répétait inlassablement « Delenda Cartago Est » et où Quinctius Flamininus dirigeait ses armées à la bataille de Cynoscéphales, Rome combattait sur deux fronts face à deux puissances méditerranéennes redoutables : les Macédoniens et les Phéniciens. La flexibilité, pensaient les commandants romains, serait déterminante pour vaincre des armées hautement centralisées, commandées et contrôlées d’en haut. Le subsidium, pensaient-ils — le concept selon lequel tout centurion était habilité à prendre toutes les décisions raisonnables, y compris faire appel aux unités de soutien — pouvait transformer la défaite en victoire. Et ce fut le cas. Le centurion était habilité à faire monter en puissance ses forces. « Scale-up », dirait Nassim Taleb dans le langage moderne de la gouvernance. Plus tard, dans la Carthage romanisée, saint Augustin porta ce concept jusqu’à saint Thomas d’Aquin, et la subsidiarité atteignit la Réforme, défendue avec force par Johannes Althusius dans sa Politica de 1614, plaidoyer pour le fédéralisme. La subsidiarité était devenue le principe selon lequel les décisions doivent toujours être prises au niveau le plus bas possible, ou le plus proche des parties concernées. Mais son heure n’était pas encore venue. La subsidiarité avait besoin d’un concept compagnon — la Res Publica, la République — avant de pouvoir déployer tout son potentiel comme système de gouvernance.
Cuius Regio Eius Religio (l’autogestion)
Avec la Réforme calviniste entrant en conflit avec le catholicisme, la Res Publica Christiana fut ravagée par la plus laide des guerres civiles, dont la résolution exigeait de remettre en question les fondements mêmes de l’organisation sociale. La philosophie politique de la chrétienté devait être réinventée. Une réflexion sur l’éthologie de la paix et les fondements de la gouvernance. Au cœur de la « guerre civile allemande », avec des divisions trop profondes et des conflits trop étendus, les solutions superficielles n’étaient plus une option. La diversité des dogmes religieux était la nouvelle réalité, redessinant une carte éclatée du Saint-Empire romain germanique et au-delà. Seul un concept fort, appliqué également et équitablement à tous les territoires, pouvait restaurer un semblant de paix. Cette tentative de trouver une paix globale fondée sur des bases philosophiques solides eut lieu à Augsbourg en 1555. Un concept politique inédit y fut introduit : Cuius Regio Eius Religio — tel royaume, telle religion. Pour que la paix s’installe, gouvernés et gouvernants devaient être de la même foi.
Sécularisme
Le sécularisme fut théorisé au mieux par saint Augustin dans la Cité de Dieu (426 apr. J.-C.), où il confie à l’empereur toutes les affaires qui « changent avec le temps », le seculum, les affaires séculières. L’Église et toutes les affaires spirituelles, « tout ce qui ne change pas avec le passage du temps », restaient confiées à la gestion du clergé. Saint Thomas et les philosophes politiques néothomistes maintinrent cette distinction entre le domaine de l’Église et celui de l’empereur. Ils développèrent ensuite ce concept en un concept politique pour la Res Publica Christiana. De même que le clergé avait mandat de gérer l’Église et les âmes, les laïcs (chrétiens non-clercs) devaient gouverner les affaires séculières. Sécularité et laïcité, concepts chrétiens par nature, avaient émergé du dogme chrétien lui-même, et non contre lui.
Synthèse
Rerum Novarum, encyclique du pape Léon XIII de 1891, définissait la position de l’Église catholique face aux « choses nouvelles » : progrès, développement, capitalisme, communisme, pauvreté et richesse, nations et constructions sociales. C’étaient effectivement de nouvelles questions. Et pourtant le Pape utilisa d’anciens outils pour les aborder. La nation organique, une géographie construite du bas vers le haut et calibrée à l’optimalité, s’était révélée être un cadre adéquat pour permettre aux hommes de s’épanouir au mieux dans un environnement de valeurs partagées. La subsidiarité, comme Léon XIII l’avait prophétisé, était le concept clé sur lequel bâtir le développement social dans un cadre politique délimité par le principe de paix d’Augsbourg de 1555. De ces deux concepts a émergé le cadre de paix et de stabilité qui fut fondateur pour mettre fin aux guerres civiles et aux guerres sociales européennes, et qui ouvrit la voie au développement, à l’expansion de la liberté religieuse, à la stabilité sociale, à la tolérance et au sécularisme.
Des concepts qui résonnent au Mont-Liban
Le christianisme porta tous ces concepts jusqu’aux rivages… et aux montagnes du Levant. Cuius regio Eius religio était en effet un concept politique bien reconnu, puisque les émirs Chéhab ressentirent le besoin de se convertir au maronitisme pour gouverner les régions du Mont-Liban peuplées de chrétiens. Subsidiarité, localisme et autogestion étaient également des réalités bien ancrées depuis les Phéniciens, un trait commun renforcé encore par l’insularité montagneuse. Ces concepts trouvèrent leur meilleure expression dans le modèle de la cité-État, plus tard encapsulé dans l’esprit de la « casa » depuis les croisades, s’accommodant aisément des règles de gouvernance faiblement centralisées des Maan. Au sommet du système féodal centralisé, avec l’exacerbation de l’emprise des émirs Chéhab sur le pouvoir et leurs tendances centralisatrices, ce même esprit localiste et insulaire se trouva sur une trajectoire de collision avec — et dans le rejet farouche de — la poigne impitoyable du prince Bachir Chéhab II le Grand. La révolte finit par renverser la monarchie et tout le système féodal. Localisme, culture d’autogestion et subsidiarité trouvèrent leur meilleure illustration dans la république de Zahlé (1843) et celle du Kesrouan (1859), apparues quelques mois seulement après la fin du système féodal. Avec la conversion de Bachir III à l’islam, le lien Cuius Regio Eius Religio fut rompu, et la principauté à très large majorité chrétienne ne se sentit plus tenue envers une autorité dont la légitimité évanouie ne commandait plus l’obéissance.
Le XIXe siècle vit le renversement du système féodal (comme ailleurs en Europe) et les premières expériences de modèles républicains démocratiques. Le tissu social du Levant était unanimement perçu comme multinational. Les Levantins se percevaient eux-mêmes comme des nations distinctes. Les Ottomans, l’empire qui dominait le Levant, avaient légalement classé leurs sujets par « Millet », un mot turc signifiant « nations ». Enfin, les royaumes européens percevaient objectivement les diverses populations levantines comme des nations. Du roi Louis IX à Louis XIV en passant par les Napoléon, tous s’adressaient aux différentes nations comme telles : qu’il s’agisse des Chiites, des Druzes ou des Maronites. Metternich lui-même intitula finalement la constitution qu’il avait rédigée entre 1861 et 1864 « Règlement Organique », c’est-à-dire l’organisation par nationalités organiques. Le Mont-Liban fut reconnu comme un pays de plusieurs nations. Le modèle fondé sur la subsidiarité et l’autogestion connut un tel succès que l’historien turc moderne Engin Akarlı en resta perplexe. Au point de qualifier cette époque (et son ouvrage qui la couvre) de « longue paix ». Akarlı alla jusqu’à soutenir que si la Sublime Porte avait étendu l’application de ces principes de gouvernance aux autres territoires de l’empire, celui-ci ne se serait pas effondré.
1926 : l’année où les patriotes devinrent des sectaires
Cette réalité sociale se vit refuser toute reconnaissance en 1926. En effet, la nouvelle Constitution du « Grand Liban » rompait avec celle de 1864. Cette dernière était « fédérale », décentralisée du bas vers le haut, consciente du caractère multinational du pays. La première était unitaire, administrative, centralisée et inspirée du modèle jacobin français. « Millet » ne signifiait plus « nation » ; le mot fut traduit par « secte » et confiné à l’espace religieux. Ce n’était plus une « identité », c’était devenu une « foi ». Les étiquettes avaient peut-être changé, mais la réalité, elle, n’avait pas changé. Les populations étaient alors ce qu’elles sont encore aujourd’hui : des nations différentes dans un même pays.
La constitution de 1864 avait permis à chaque identité de s’exprimer librement, de retracer ses racines dans les profondeurs de l’histoire et de dessiner sa propre projection vers l’avenir. Le récit national (« roman national »), c’est-à-dire la manière dont un peuple perçoit son propre passé, construit son présent et rêve son avenir, était, comme il se doit, une vision du monde cohérente, cimentant les gens autour de valeurs partagées. De simples exemples permettent de bien saisir la différence entre récit historique et récit national. Prenons Waterloo, comme fait historique. Les faits historiques sont connus de tous et contestés par personne. Mais s’agit-il d’une victoire ou d’une défaite ? La réponse dépend du point de vue, du récit national. Au Royaume-Uni et en Allemagne, Waterloo est une victoire ; en France, c’est une défaite. Appliquez ce même principe à Yarmouk, aux Croisades, à Fakhreddine… Les faits historiques sont les mêmes, mais leur lecture diffère. Saints et démons, amis et ennemis, alliés et traîtres se définissent selon le récit national. Le récit national est la manière dont les faits historiques sont tissés ensemble pour donner un sens à l’histoire et une signification à la vie. « Sur l’identité et le sens », écrivait l’anthropologue Selim Abou. Au Liban, la confession est une identité, non (seulement) une foi. Nos histoires (celles de tous les Libanais) épousent celles de nos communautés religieuses. Les agnostiques ou athées resteraient des chrétiens, druzes, sunnites ou chiites agnostiques ou athées. De plus, nos récits nationaux divers façonnent les esprits de manière à orienter nos regards divergents sur le monde. Qui est ami ? Qui est ennemi ? Qui est martyr et qui est traître ? D’où venons-nous et où allons-nous ? Qu’est-ce que le vice et qu’est-ce que la vertu ? Qu’est-ce qui est licite et qu’est-ce qui est illicite ? Toutes ces questions sont traitées différemment selon le récit national auquel on appartient. Selon que l’on soit chrétien, sunnite, chiite ou druze, et indépendamment du fait que l’on soit croyant ou non. Ces prétentions à vouloir supprimer le « confessionnalisme » sont, en réalité, des tentatives, voilées ou avouées, de supprimer l’identité. Cela aboutit inéluctablement à la destruction de la communauté et à sa disparition.
En transformant « Millet » (nation) en « secte », la constitution de 1926 tenta d’effacer les nations organiques et les identités qui leur sont liées au profit d’une nouvelle idée nationale appelée Liban. L’élite intellectuelle de l’époque fut chargée de forger un nouveau récit unificateur. Asad Rustom, Jawad Boulos et Fouad Ephrem Boustany relevèrent le défi. Les écoliers apprirent les Phéniciens, ainsi que les émirs unifiant le Levant sous domination ottomane. Mais on enseigna peu, sinon rien, sur ces quinze siècles qui s’étendaient entre l’un et l’autre. Entre la venue du Christ et celle de Qorqmaz. Les identités et les nations organiques devaient être supprimées.
Réalités sociales
Cent ans plus tard, ce n’est un secret pour personne que le Liban est un État défaillant et que tout son peuple en a également souffert. Un nouveau modèle est sur le point d’émerger, et c’est la dernière chance de le construire sur des principes solides. Ce nouveau modèle doit réduire les tensions et non les accroître, renforcer la collaboration et non l’entraver, favoriser la paix et la prospérité pour tous. Ce modèle doit reposer sur les deux principes fondamentaux exposés plus haut : la subsidiarité et le cuius regio eius religio. Nul besoin de chercher bien loin un tel modèle : il a été solidement établi ici même, au Mont-Liban, entre 1864 et 1915, et s’en écarter en 1926 a déclenché nos maux et notre lent déclin. C’est notre dernière chance pour un contrat social viable, qui favorise la liberté, la coexistence, le développement, la solidarité, la paix et la prospérité. Une telle construction porte un nom : le fédéralisme.
Il est temps d’une construction par le bas. Il est temps de demander aux peuples (aux différentes nations/communautés) ce qu’ils veulent, chacun. Il est temps de revenir à la plus petite entité (la municipalité) et de lui donner les moyens de dire ce qu’elle veut. Ils ont labouré les mêmes champs depuis plus de 6 000 ans. Ne leur devons-nous pas le droit de décider de leur propre avenir, de leur propre destin ? Vox populi vox Dei, dit-on. Qu’il en soit ainsi.
J’avais tweeté ceci le 22 juin 2021 : « Les chrétiens du Liban ne seront bientôt plus. Leur civilisation s’éteindra lentement. Non pas dans un massacre hautement médiatisé, non pas dans un dernier combat héroïque. L’Histoire ne retiendra ni date fatale ni nom glorieux : pas de 29 mai 1453, pas de Constantin Paléologue… et pourtant, les lumières de Sainte-Sophie s’éteindront. Lentement drainée, épuisée par le temps et la démographie, enveloppée dans la honte d’un système corrompu, comme on regarderait un accident de train au ralenti, notre civilisation quittera bientôt l’Histoire. »
Sans fédéralisme, ce tweet deviendra bientôt prophétie.
Cet article a été initialement publié le 2 juillet 2021 sur medium. Pour l’article en anglais et en arabe.
Cet article a été initialement publié le 2 juillet 2021 sur medium. Pour l’article en anglais et en arabe.